Zvanična stranica - dr.Zijad Ljakić

أهل السنة والجماعة‎‎

SAVREMENA PITANJA / AKTUELNE TEME

MESH PO TANKIM ILI PODERANIM ČARAPAMA

MESH PO TANKIM ILI PODERANIM ČARAPAMA

Oko samog uzimanja mesha po čarapama postoji razilaženje među učenjacima, jedni dozvoljavaju drugi zabranjuju a treći dozvoljavaju uz određene šarte. Naime, mesh po čarapama se prenosi u hadisu od Ebu Kajsa (Abdurrahman ibn Servana), od Huzejl ibn Šerahbila, od Mugire ibn Šu'beta, radijallahu anhu, da je rekao: "Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, je uzeo abdest i učinio mesh po čarapama". Ovaj rivajet bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Nesai, Ibn Madže, Ahmed, Ibn Huzejme, Ibn Hibban i Bejheki.

Sa ovim rivajetom da je učinio mesh po čarapama se izdvojio Ebu Kajs od Huzejla ibn Šerahbila, a vjerododstojnim ga ocjenjuju Tirmizi, Ibn Huzejfe i Ibn Hibban.

Dok drugi najveći učenjaci hadisa ovaj rivajet ocjenjuju slabim jer se Ebu Kajs od Huzejla izdvojio u njemu navođenjem dodatka da je učinio mesh po čarapama. Kaže Bejheki o ovom rivajetu: "Ovaj hadis je munker, slabim su ga ocijenili Sufjan Es-Sevri, Abdurrahman ibn Mehdi, Ahmed ibn Hanbel, Jahja ibn Mein, Alijj ibn Medinij i Muslim ibn Hadždžadž, poznato je da je hadis koji se prenosi od Mugire potiranje po mestvama".

Kaže imam Nevevi: "Ovo su najučeniji imami hadisa, pa i ako Tirmizi kaže da je hadis hasen-sahih ovima se daje prednost nad njim, čak svaki od njih kada bi se izdvojio dala bi mu se prednost u odnosu na Tirmizija oko čega su složni poznavaoci ove nauke".

Dakle, ovaj hadis prenosi ogroman broj ravija od Mugire ibn Šu'be, radijallahu anhu, preko trideset tri ravije, s tim da u njemu došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, uzeo mesh po mestvama. Nema sumnje da zbog toga što ovoliki broj ravija prenosi od Mugire ibn Šu'beta, radijallahu anhu, suprotno onome što prenosi Ibn Kajs da je jak razlog da budemo ubijeđeni da je Ebu Kajs pogriješio.
Rivajet ovog hadisa je uticao, između osatlog, na razilaženje fakiha po pitanju dozvole uzimanja mesha po čarapama.

Prvo mišljenje učenjaka
je dozvola uzimanja mesha po čarapama. Ovo se prenosi od Alije, Ammara, Ebu Mes'uda, Enesa, Ibn Omera, El-Beraa, Bilala, Ebu Umame i Sehla ibn S'ada, radijalahu anhum, od ashaba. Kao i od ostalih učenjaka poput: Nafie, Ata, Ibrahim En-Nehaia, Seida ibn Džubejra, Sufjana Es-Sevrija i Abdullah ibn Mubareka od tabi'ina, kao i od Davuda Zahirija i Ibn Hazma.

Drugo mišljenje je dozvola uzimanja mesha po čarapama pod šartom da čarape budu guste. Ovo se prenosi od Seida ibn Musejjiba, takođe ovo je stav Ebu Hanife, Šafije i Ahmeda. Na ovome je i imam Malik, s tim da on uvjetuje da donji dio čarapa bude opšiven kožom.

Treće mišljenje je zabrana uzimanja mesha po čarapama. Na ovome su Mudžahid, Amr ibn Dinar, drugo mišljenje Ata, Evzaia i ono što je poznato od Malika.

Prva dva mišljenja dokazuju svoj stav gore spomenutim hadisom u rivajetu od Ebu Kajsa, a već smo govorili o njegovoj slabosti. Takođe dokazuju sa hadisom kojeg prenosi Ebu Musa El-Eš'ari da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, uzeo abdest pri čemu je učinio mesh po čarapama i papučama. Bilježi ga Ibn Madže, Bejheki i Tahavija. Međutim, ovaj hadis je slab jer je u njegovom senedu Isa ibn Sinan koji je nepouzdan ravija. Prema tome oba ova hadisa su veoma slaba te ne mogu biti validan dokaz po ovom pitanju.

Međutim, prenosi se poput ovog zadnjeg hadisa da je to radio Enes, radijallahu anhu. To bilježe Abdurezzak i Ibn Ebi Šejbe u svojim Musannefima kao i Bejheki od Ezrek ibn Kajsa da je rekao:

"Vidio sam Enesa ibn Malika, izgubio je abdest pa je oprao svoje lice i ruke i učinio mesh po čarapama od vune, pa sam mu rekao: Zar činiš mesh po njima? A on je odgovorio: One su (čarape) mestve s tim da su od vune".

Kaže Ahmed Šakir da je ovaj sened vjerodostojan. Ova predaja je jak argument, ne u tome što je Enes, radijallahu anhu, učinio mesh po čarapama, nego u tome što je jasno rekao da su čarape poput mestvi, s tim da su one od vune, a Enes je ashab koji jako dobro razumije arapski jezik i živio je u vrijeme prije nego što su drugi jezici uticali na arapski jezik. Prema tome, on pojašnjava da je značenje mestvi šire od toga da budu samo od kože, nego da riječ mestve obuhvata sve što pokriva stopalo, dok sa druge strane nije nam došao dokaz u Šerijatu da mestve moraju biti samo od kože.

Ibn Ebi Šejbe je u svom Musannefu naslovio jedno poglavlje "Ko kaže čarape su na stepenu mestvi", zatim je prenio nekoliko rivajeta o tome od Ibn Omera, radijallahu anhuma, Ata, Nafie i Hasana El-Basrija.

Osnova je pranje nogu prilikom abdesta, a došlo nam je u mutevatir predajama da je dozvoljeno i da je od vjere islama uzimanje mesha po mestvama koje su napravljene od kože. Oko uzimanja mesha po čarapama nije ništa vjerodostojno prenešeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Međutim, prenosi se od velikog broja ashaba da su dozvoljavali i uzimali mesh po čarapama, a od nekih od njih da su pojasnili da su čarape poput mestvi, osim što su od vune, a nije prenešeno da je neko od ashaba imao drugačiji stav.

Prema tome, odabrani stav je da je dozvoljeno uzimati mesh po čarapama, ne na osnovu hadisa od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nego na osnovu razumijevanja i djela ashaba, a nema sumnje da su oni bolje razumjeli ovo pitanje od svih onih koji su došli poslije njih.

A što se tiče uslovljavanja mnogih učenjaka da čarape budu guste, nema sumnje da je to sigurnije, s tim da nema dokaza koji zabranjuje i ukazuje na ništavnost uzimanja mesha po tankim i providnim čarapama. Poderane čarape ne utiču na ispravnost i valjanost mesha po njima, jer nema sumnje da su neki ashabi imali poderane čarape a nije prenešeno da to kvari uzimanje mesha po mestvama ili čarapama.

Takođe, prodiranje vode do noge ne kvari mesh i ne utiče na njegovu valjanost jer za tako nešto nema dokaza, a Allah zna najbolje. Ve billahi tevfik.

DA LI JE ŽENI VRIJEDNIJE KLANJATI U DŽAMIJI ILI U KUĆI

DA LI JE ŽENI VRIJEDNIJE KLANJATI U DŽAMIJI ILI U KUĆI

- Esselamu alejkum, imam pitanje u vezi prisustvovanja žene u džematu tj.džamiji. Navodi se u hadisima da je ženi bolje klanjati kod kuće nego u džamiji?!

ODGOVOR: Ženama je dozovljeno da prisustvuju i klanjaju namaze u džamijama u džematu. Pod šartom da budu propisno obučene i da ne izlaze namirisane. A njihov namaz koji obave u kući je vrijedniji od namaza koji obave u džamiji u džematu. Oko ovoga skoro da nema razilaženja među učenjacima.


Argumenti za sve spomenuto su sljedeći:


Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ibn Omera, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Ne zabranjujte Allahovim robinjama (ženama) (odlazak u) Allahove mesdžide".

A u rivajetu kod Ebu Davuda od Ibn Omera, radijallahu anhuma, takođe je došao dodatak: "Ne zabranjujte Allahovim robinjama (ženama) (odlazak u) Allahove mesdžide, a njihove kuće su njima bolje".

Ovaj dodatak većina muhaddisa prihvata i ocjenjuje dobrim ili vjerodostojnim zbog mnoštva rivajeta u kojima je prenešen, poput Hakima, Zehebija, Nevevija, Albanija i Šuajba Arnauta.

Takođe, u rivajetu kod Ebu Davuda ali od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, je došlo: "Ne zabranjujte Allahovim robinjama (ženama) (odlazak u) Allahove mesdžide, ali neka izlaze nenamirisane". Ve billahi tevfik.

KLANJANJE U MESDŽIDU KOJI ODSTUPA OD KIBLE ZA 45 STEPENI

KLANJANJE U MESDŽIDU KOJI ODSTUPA OD KIBLE ZA 45 STEPENI


- Esselamu alejkum, primjetili smo odstupanje u mesdžidu od Kible za čak 45 stepeni tj. klanjamo dosad prema jugu. Ne znam kako dosad nitko nije reagirao na to ali je li naša dužnost da to ispravimo bez obzira sto će to izazvati u džematu veliku polemiku?!


ODGOVOR: Alejkumusselam.

Okretanje u pravcu Kible je šart valjanosti namaza oko čega nema razilaženja među učenjacima. Iz ovog se izuzimaju dva slučaja: kada je klanjač u nemogućnosti okrenuti se prema Kibli i kada klanja nafilu jašući životinju ili putujući u prevoznom sredstvu. Takođe, nema razilaženja među učenjacima da onaj ko vidi Kabu da je obavezan okrenuti se tačno prema njoj. Za razliku od onog ko ne vidi Kiblu koji je obavezan okrenuti se prema pravcu Kible a ne prema samoj Kibli, na ovome je džumhur (većina) učenjaka, a od njih na ovom stavu su Ebu Hanife, Malik i Ahmed.


Dokaz za ovaj stav okretanja prema pravcu Kible (onome ko ne vidi svojim očima Kabu) su riječi Uzvišenog: "Ti lice svoje Svetom hramu okreni, i gdje god se nalazili, vi lica svoja prema toj strani okrenite" (El-Bekare, 150).

Takođe hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, kojeg bilježe Tirmizi, Nesai i Ibn Madže a kojeg su Albani i Abdulkadir Arnaut ocijenili vjerodostojnim (dok ga neki drugi muhaddisi ocjenjuju slabim), a u kojem je došlo: "Između Istoka i Zapada je Kibla".

A u zborci kod Rezina je dodatak: "Kada se okreneš u pravcu i nevidiš je", a Ibn Omera, radijallahu anhu, kaže: "Kada učiniš Zapad sa tvoje desne strane a Istok sa lijeve ono što je između tog dvoga je Kibla kada se okreneš prema Kibli".

Ovaj hadis se odnosi na stanovnike Medine i one koji su u tom pravcu.

Takođe, složni su učenjaci da oni koji klanjaju u dugom safu koji je mnogostruko veći od širine same Kabe da su klanjači na samom kraju safa okrenuti prema pravcu Kible a ne prema samoj Kibli (Kabi) a njihov namaz je ispravan po idžmau učenjaka.

U svjetlu gore spomenutog onaj ko je daleko od Kabe nije dužan da se okrene osim u njenom pravcu na način tako da preovlada kod njega mišljenje da se okrenuo u njenom pravcu.

A onaj ko klanja sa odstupanjem od pravca Kible za 45 stepeni taj je učinio Kiblu sa svoje lijeve ili desne strane te mu Kibla nije u njegovom pravcu okretanja, što znači da je njegov namaz neispravan i nije mu dozovljeno nakon što sazna za ovo da nastavi tako klanjati. A namaze koje je tu klanjao do sada nije dužan naklanjati.

Trebate tražiti od imama mesdžida ili džamijskog odbora da se to pod hitno riješi i da se klanja u pravcu Kible. A ako oni odbiju ili dobiju instrukcije od nadležnih da ništa ne mijenjaju nije dozvoljeno klanjati u tom mesdžidu u tom pravcu u kojem se okreću jer se ne ispunjava šart valjanosti namaz: okretanje u pravcu Kible. Ve billahi tevfik.

DA LI MRTVI ČUJU GOVOR ŽIVIH I DA LI OSJEĆAJU NJIHOVO PRISUSTVO

DA LI MRTVI ČUJU GOVOR ŽIVIH I DA LI OSJEĆAJU NJIHOVO PRISUSTVO

Oko ovog pitanja postoji veoma veliko razilaženje među učenjacima Ehlussunneta. A razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je kontradiktornost šerijatskih tekstova koji govore o ovom pitanju. Naime, u nekoliko ajeta se negira mogućnost mrtvima da čuju govor živih, poput riječi Uzvišenog:

"Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu" (En-Neml, 80),
"Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu" (Er-Rum, 52),
"I nisu nikako isti živi i mrtvi. Allah će učiniti da čuje onaj koga on hoće, a ti ne možeš učiniti da čuju oni koji su u grobovima" (Fatir, 22).

Dok sa druge strane došlo je nekoliko vjerodostojnih hadisa u kojima se potvrđuje da mrtvi čuju žive, poput hadisa kojeg bilježe Buharija, Muslim i ostali autori hadiskih zbirki u rivajetima od šest ashaba.

A u rivajetu kod Muslima od Enesa, radijallahu anhu, se prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ostavio ubijene mušrike u bici na Bedru tri dana a zatim je došao do njih, stao nad njima i dozivao ih rekavši: "O Ebu Džehle ibn Hišam, o Umejjete ibn Halef, o Utbe ibn Rebi'a, o Šejbete ibn Reb'ia, zar niste već našli istinitim ono što vam je vaš gospodar obećao, zaista sam ja našao istinitim ono što mi je moj Gospodar obećao". Pa je

Omer, radijallahu anhu, čuo riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: "O Allahov Poslaniče, kako oni da čuju i kako da odgovore a već su postali strvina". Pa mu je odgovorio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: "Tako mi

Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im ja govorim, međutim oni nemaju moći da odgovore". Zatim je naredio da ih pokupe i bace u Kalib na Bedru.

Takođe, drugi hadis sa kojim se potvrđuej da mrtvi čuju žive je poznati hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim od Enesa, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Zaista rob kada ga spuste u njegov kabur i okrenu od njega leđa njegovi prijatelji on čuje topot njihove obuće ...".

Zbog kontradiktornosti ovih šerijatskih tekstova učenjaci oko ovog pitanja imaju četiri mišljenja.

Prvo mišljenje je stav učenjaka koji uopćeno potvrđuju mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo. Ovo je stav džumhura (većine) učenjaka, poput Ibn Hazma, Kadi Ijada, Nevevija, šejhul-islama Ibn Tejmije, Ibnul-Kajjima i Ibn Kesira.

Učenjaci koji zastupaju ovaj stav smatraju da ajeti u kojima se negira mrtvima mogućnost da čuju imaju preneseno značenje, s tim da su se međusobno razišli kako se ti ajeti tumače u prenešenom značenju.

Prvo tumačenje prenešenog značenja tih ajeta je da se pod "mrtvima" u ajetu misli na kjafire koji su živi. Po ovom značenju ajet "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju" znači: Ti ne možeš učiniti da kjafiri čija je srca Allah umrtvio čuju uputu, niti da im slušanje Istine koristi. Prema tome, po ovom tumačenju u ajetu se u prenesenom smislu porede kjafiri koji su u životu sa mrtvima. Ovo tumačenje ajeta zastupaju Ibn Kutejbe, Hattabi, Begavi, Zamahšeri, Suhejli, Kurtubi, Seme'ani, Sujuti, Šenkiti i Ibn Usejmin.
Oni dokazuju ovakvo tumačenje ovoga ajeta sljedećim dokazima:

Prvi: sa ajetom koji dođe poslije ovoga u kojem je došlo: "Niti možeš slijepe od zablude njihove odvratiti, možeš dozvati jedino one koje u riječi Naše vjeruju, oni su muslimani" (En-Neml, 81). Pa kažu: spajanje negiranja toga da mrtvi čuju, a što je došlo u prvom ajetu, sa potvrđivanjem da čuju oni koji vjeruju u Njegove ajete, a što je došlo u drugom ajetu, jasno ukazuje da se pod mrtvima u prvom ajetu ne misli na one čija su tijela napustile duše, nego na mrtve u prenešenom značenju.

Drugi: izučavanje plemenitog Kur'ana ukazuje da se riječ mrtvi u većini slučajeva upotrebljava u značenju kjafira koji su živi, poput ajeta "Odazvaće se jedino oni koji čuju. A Allah će umrle oživjeti, zatim Njemu će se svi vratiti"(El-En'am, 36), 122. ajet iste sure i sure Fatir, 22. ajet.
Treći: da značenje ajeta "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju" potpada pod značenja drugih sličnih ajeta sa kojima je cilj da se utješi Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, koji je mnogo tugovao i bilo mu je veoma teško što mušrici kjafiri neće da vjeruju u ajete koji im se objavljuju. Poput ajeta u kojem Uzvišeni kaže: "Mi znamo da tebe zaista žalosti to što oni govore" (El-En'am, 36), kao i riječi Uzvišenog: "Zar ćeš ti sebe uništiti zato što ovi neće da budu vjernici" (Eš-Šu'ara, 3), kao i sličnih ajeta u suri El-Hidžr, 97 i suri En-Nahl, 127. Pa kažu da je značenje 80. ajeta sure En-Neml "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju" da se misli na pravu smrt pri kojoj duša napusti tijelo onda ovaj ajet ne bi bio utjeha Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem.


Komentar spomenutih dokaza: spomenuta prenešena značenja 80. ajeta sure En-Neml i 52. ajet sure Er-Rum su potpuno prihvatljiva, međutim to nas ne sprječava da dokazujemo sa njima da mrtvi ne čuju govor živih. Jer pošto mrtvi u stvarnosti ne čuju žive Uzvišeni Allah upoređuje žive kjafire sa mrtvima u tome da ni jedni ni drugi ne čuju ono što im se govori. A to znači da oni, tj. mrtvi, sa kojima se upoređuju živi kjafiri u tome da ne čuju govor sadrže tu osobinu da ne čuju jače i više nego živi kjafiri zbog čega se oni i upoređuju sa mrtvima. Kao što se upoređuje npr. Zejd po hrabrosti sa lavom zato što lav ima u sebi osobinu hrabrosti veću od Zejda inače se ne bi sa njim ni poredio. Tako isto se živi kjafiri porede sa mrtvima u tome da ne čuju jer je ta osobina kod mrtvih toliko izražena da se sa njom drugi porede. 
Drugo tumačenje prenešenog značenja tih ajeta (u suri En-Neml i Er-Rum) je da se pod "mrtvima" u ajetu misli zaista na one koji su umrli, međutim pod tim da mrtvi ne čuju se misli na uobičajeno slušanje onoga koji se okoristi od onoga što čuje, jer kjafiri čuju Istinu, međutim oni se od nje ne okoriste. Odnosno, žele reći da se ponekad nešto negira zbog toga što od te stvari nema nikakve fajde, ploda ni koristi. A na ovo upućuju riječi Uzvišenog: "Mi smo za Džehennem mnoge džine i ljude stvorili, oni srca imaju ali ne razumiju sa njima, oni oči imaju ali ne vide sa njima, oni uši imaju ali ne čuju sa njima. Oni su kao stoka, čak i gori, oni su zaista nemarni" (El-E'araf, 179).
Ovo tumačenje zastupa šejhul-islam Ibn Tejmije, Ibnul-Kajjim, Ibn Redžeb i navodi ga Taberi u svom tefsiru kao jedno od mogućih značenja ajeta.
Na ovo tumačenje ajeta (iz sure En-Neml i Er-Rum) ukazuju mnogi ajeti iz Kur'ana u kojima je jasno i nedvosmisleno došlo da se nazovu gluhim, nijemim i slijepim oni ljudi koji u stvarnosti čuju, govore i vide, s tim da se pod njihovom gluhoćom misli da ne čuju tako da bi se okoristili od toga što čuju.

Ovom tumačenju ajeta sure En-Neml i Er-Rum se može prigovoriti da sadrži mijenjanje uloge onoga sa čime se poredi sa onim ko se poredi. Jer njihovi dokazi se mogu odnositi na poređenje živih kjafira sa umrlima, zato što se živi kjafiri ne okoriste od slušanja Istine kao što se umrli ne okoriste od slušanja govora živih. Međutim, neispravno je i neprihvatljivo da se sa ovim dokazuje obrnuto da se mrtvi ne okoriste od slušanja kao što se mnogi živi ne okoriste od njega, jer je općepoznato da mrtvi uopće ne čuju žive i zato se drugi porede sa njima a ne obrnuto.

Treće tumačenje prenešenog značenja tih ajeta (iz sure En-Neml i Er-Rum) je "Da ti nećeš učiniti da čuju umrli tvojom snagom i moći, međutim Allah je taj koji ih učini da čuju kada On hoće jer je On kadar da to učini mimo drugih". Ovaj stav zastupaju Ibn Et-Tin, Isma'ili i navodi ga Taberi kao jedno od značenja ajeta.
Oni dokazuju ovo tumačenje sa ajetom koji dolazi poslije 80-tog ajeta sure En-Neml gdje kaže Uzvišeni: "Niti možeš slijepe od zablude njihove odvratiti" (En-Neml, 81). Kažu da ajet pojašnjava da je uputa od kufra u iman u Allahovim rukama mimo drugih, a negiranje moći Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da učini mrtve da čuju osim sa Njegovom voljom je poput negiranja da on može uputiti kjafire osim sa Allahovom voljom.
Dokazi onih koji zastupaju stav da mrtvi čuju govor živih i da osjećaju njihovo prisustvo:

Prvi dokaz: dozivanje Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijene mušrike na Bedru tri dana nakon što su ubijeni i još njegovo zaklinjanje da prisutni ništa bolje ne čuju od njih ubijenih: "Tako mi Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im govori, međutim oni nemaju moći da odgovore", sve ovo jasno ukazuje da mrtvi čuju žive bez ikakvog ograničenja i specifičnosti samo za ubijene mušrike na Bedru.

Na ovaj dokaz druga strana (zagovarači drugog stava – da mrtvi ne čuju) odgovara sa vjerodostojnim rivajetom od Aiše, radijallahu anha, u kojem je došlo "Oni (ubijeni mušrici) sada znaju da je ono što sam im rekao istina", što znači da gore spomenuti rivajet nije potpuno prihvatljiv.

Međutim, ovaj prigovor je slab jer se mnoštvo rivajeta od grupe pouzdanih ravija ne može tek tako odbaciti zbog ličnog tumačenja ovog pitanja od strane Aiše, radijallahu anha, koja je zanegirala rivajet od Ibn Omera, radijallahu anhuma, kada ga je čula, uz poštivanje njenog stepena i znanja. Takođe ona lično nije pristvovala tom događaju za razliku od onih ashaba koji je ga prenose. A sa druge strane, navodi Ibn Hadžer da se može potvrditi Aiši, radijallahu anha, promjena stava po ovom pitanju jer se od nje u Musnedu imama Ahmeda prenosi sa dobrim lancem prenosilaca isti rivajet kao od ostalih ashaba.

Drugi dokaz: hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim od Enesa, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Zaista rob kada ga spuste u njegov kabur i okrenu od njega leđa njegovi prijatelji on čuje topot njihove obuće ...". Kažu da ovaj hadis nedvosmisleno ukazuje da mrtvi u kaburu čuju žive.

Međuti, ovom dokazu se može prigovoriti da se to odnosi samo na prvi period nakon ukopavanja umrlog, kada se duša vrati u tijelo umrlog, prilikom ispitivanja dva meleka, a to znači da to nije stalno stanje. Jer razlog moći umrlog da čuje topot obuće živih je spajanje duše sa tijelom, a to spajanje ne traje dugo nego samo u vrijeme pitanja dva meleka. Pa ako imamo ovo u vidu, ne može se sa ovim dokazivati da mrtvi čuju žive.

Treći dokaz: hadis o nazivanju selama prilikom prolaska pored mezarja. Hadis bilježi Muslim u svom Sahihu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, došao do mezarja i rekao: "Es-selamu alejkum kući mu'mina, i mi ćemo se inš'allah vama pridružiti ...". Kažu u ovom hadisu Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, naziva selam umrlima i kaže im da ćemo se njima uskoro pridružiti, a sve ovo jasno ukazuje da umrli čuju glas živih. U protivnom da umrli ne čuju glas živih ovakav govor u kojem se govori mrtvima bi se ubrajao u obraćanje onome koga nema a to razumna stvorenja ne rade a još manje priliči da to dođe od strane Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.Odgovor na ovaj dokaz, tj. da on ne ukazuje na to da mrtvi čuju glas živih, se nalazi u onome što se uči na Et-Tehijatu. Naime, ashabi su klanjajući iza Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ili u njegovom odsustvu učili na Et-Tehijatu (a to je ono što ih je on poučio, a što bilježi Muslim u svom Sahihu): "Es-selamu alejke ejju hennebijju (Neka je tebi selam, o Vjerovjesniče)", a muslimanu i dan danas to uče na Et-Tehijatu. A zar se može reći da ih on čuje ili da je apsurdno selamiti ga a on to ne čuje, ne zna za to niti to osjeća.

Takođe, sa druge strane, nazivanje selama na mezarju je ibadet čiji je cilj podsjećanje na stanje umrlog a ne da se obraćamo njima jer nas oni čuju i da odgovore na selam.

Četvrti dokaz: praksa ljudi od davnih vremena do dana danas da čine telkin ukopanom, tj. da nakon što se zatrpa zemljom da se dozove po imenu i da se podsjeti na odgovore koje treba reči melecima, kao što je došlo u hadisu od Ebu Umame, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Kada neko od vaše braće umre i poravnate prašinu na njegovom kaburu, naka neko od vas stane na vrh kabura i kaže: 'O ti sine tog  i tog', on ga čuje ali ne odgovara, ...". Hadis bilježi Taberani u Kebiru (8/249). Pa kažu: hadis iako nije prenešen u vjerodostojnoj predaji rad po njemu u skoro svim islamskim pokrajinama bez negiranja je dovoljan da se prihvati, a govoriti ukopanom i obraćati mu se (kao što je došlo u hadisu) nema smisla osim ako on čuje govor živog. Odgovor na ovo je da je hadis veoma slab oko čega nema razilaženja među učenjacima hadisa. Kaže Hejsemi u "Medžme'uz-zevaid" (3/45) da je u senedu grupa ravija koji su nepoznati, a kažu Ibnul-Kajjim i šejh Albani da su muhaddisi složni oko slabosti ovog hadisa. Naravno, slab hadis i rad nekih ljudi po njemu ne može biti dokaz po ovom pitanju.

Peti dokaz: predaja koju bilježi Muslim u svom Sahihu od Amra ibn El-'Asa, radijallahu anhu, da je ostavio u vejsijet na samrti rekavši: "Kada me budete zakopavali, stavljajte na mene zemlju polahko, zatim ostanite kod mog kabura onoliko vremena koliko je potrebno da se zakolje deva i podijeli njeno meso, kako bi mi pravili društvo i kako bi razmislio šta ću odgovoriti poslanicima mog Gospodara". Kažu: hadis ukazuje da kada se duša vrati u tijelo umrlog da on čuje govor i osjeća one koji su oko njegovog kabura, a iako su ovo riječi Amra ibn El-'Asa, radijallahu anhu, nešto poput ovog se ne može znati osim da je to čuo od Poslanika, sallahu alejhi ve sellem.

Šesti dokaz: mnošto rivajeta u kojima je došlo da umrli u kaburu čuje nazivanje selam i da odgovori na njega kao i da osjeća prisustvo onog ko ga posjeti na kaburu.Prenosi Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: "Nema čovjeka da neće proći pored kabura čovjeka kojeg je znao na dunjaluku i poselamiti ga a da ga on (umrli) neće prepoznati i odgovoriti na selam". Hadis bilježe Ibn Hibban u "El-Medžruhin", Bagdadi u "Tarihu Bagdad", Ibnul-Dževzi u "El-'Ilelu el-mutenahije" i Ibn 'Asakir u "Tarihu Dimešk", svi sa istim lancem prenosilaca. Hadis je slab jer se svi rivajeti vraćaju na Abdurrahman ibn Zejda ibn Eslama, a složni su mahaddisi na njegovoj slabosti. Takođe, ispravno je da su ovo riječi Ebu Hurejre, radijallahu anhu, i da Abdurrahman ibn Zejda nije čuo hadis od njega, kao i da je ravija El-Dževheri slab. Sve ovo ukazuje da je hadis veoma slab. Takođe, hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, posjetio kabure šehida Uhuda i između ostalog podstako da se posjećuju i pri tome poselame jer će oni odgovarati na selam do Sudnjeg dana, bilježi ga Hakim a kaže Zehebi da je izmišljen.

Ostali rivajeti, poput hadisa kojeg bilježi Ibn Abdulberr u "El-Istizkar" od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, čiji je tekst sličan prvom hadisu i hadis od Aiše, radijallahu anha, kojeg bilježe Ibn ebi Dunja u "El-Kubur" i Ibnul-Kajjim u "Er-Ruh" u kojem je došlo: "Nema čovjeka koji posjeti kabur svoga brata i sjedne kod njega a da on (umrli) neće osjetiti njegovo društvo i odgovoriti mu sve dok ne ustane", i njima slični hadisi, svi su veoma slabi kako to pojašnjava šejh Albani u "Es-Silsiletu ed-daife" te sa njima se ne može dokazivati i potvrđivati da umrli čuju govor živih.
Odgovor na dokazivanje sa ovim hadisima je da su svi hadisi veoma slabi i da ne mogu jedan drugog podupitati kako bi se digli na stepen prihvatljivih hadisa, te da prema tome ne mogu biti dokaz po ovom pitanju.

Sedmi dokaz: hadis kojeg bilježe Edu Davud i Ahmed od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: "Neće me niko poselamiti a da mi Allah neće vratiti dušu da odgovorim na njegov selam". Vjerodostojim ga ocjenjuje Nevevi, Ibn Hadžer kaže da su mu ravije pouzdane a šejh Albani ga ocjenjuje dobrim.

Ovom dokazu se može prigovoriti da tekst hadisa ne ukazuje da Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, čuje onog ko ga poselami kod njegovog kabura.

Drugo mišljenje učenjaka u ovoj mes'eli je uopćeno negiranje mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo. Ovo je stav Aiše, radijallahu anha, Katade, Bejhekija, Ibn 'Atijje, Ibnul-Dževzija, Ibn Kudame, Suhejla, Ibnul-Hummama, Kadija Ebu J'ala, a od savremenih učenjaka šejha Bin Baza, Albanija i Usejmina i ovaj stav takođe zastupa stalna komisija za fetve u Saudiji.
Zagovorači ovog stava na različit način tumače hadise u kojima je došlo da mrtvi čuju žive.

Prvo tumačenje tih hadisa je ono što je se desilo Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, od njegovog obraćanja ubijenim mušricima na Bedru da je to jedna od mu'džiza (nadnaravnih pojava) Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Kažu: Uzvišeni Allah je oživio ubijene muštike na Bedru da bi čuli njegov govor, a to je specifično za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, mimo ostalih ljudi. Ovo tumačenje hadisa zastupa većina učenjaka koji su na ovom stavu. Bilježi Buharija u svom Sahihu da je Katade (poznati mufessir od tabi'ina) rekao: "Allah ih je oživio da bi čuli njegov govor kako bi ih ukorio, ponizio, osvetio im se, rastužio ih i ražalostio". Kaže mufessir Ibn 'Atijje da je ono što se desilo na Bedru nadnaravna pojava, Allah im je vratio svijest kako bi čuli njegov govor, a da nas Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije o tome obavijestio tumačili bi njegovo dozivanje da predstavlja ukor ostalim kjafirima i da je to vid lijeka za ono što je u grudima mu'mina.

Oni dokazuju svoje tumačenje sljedećim argumnetima:

Prvi – Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, prilikom obraćanja ubijenima na Bedru kaže: "Vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im ja govorim", znači rekao je "što im ja govorim" a nije rekao "što im se govori", što ukazuje da je to specifično samo za njega mimo drugih ljudi.

Drugi – hadis o obraćanju Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijenima na Bedru je prenešen u rivajetu od Ibn Omera, radijallahu anhuma, u Musnedu imama Ahmeda sa riječima: "Tako mi Allaha, oni sada čuju moj govor". Šuajb Arnaut je ovaj rivajet ocjenio dobrim. Iz teksta hadisa se razumije da to što čuju da se odnosi samo na taj trenutak a da ne da stalno i uvijek čuju što potvrđuje da je to mu'džiza Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.

Treći - Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je potvrdio ono u što su Omer i drugi ashabi, radijallahu anhum, bili ubjeđeni, a to je da mrtvi ne čuju. Na ovo ukazuje tekst hadisa: "Omer, radijallahu anhu, kada je čuo njegove riječi je rekao: "O Allahov Poslaniče, zar ih dozivaš nakon tri dana, da li oni čuju? Kaže Uzvišeni: "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju". Pa mu je odgovorio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: "Tako mi Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih, međutim oni ne mogu da odgovore". Ovaj rivajet bilježi Ahmed u svom Musnedu od Enesa, radijallahu anhu, a šejh Šuajb Arnaut ga ocjenjuje vjerodostojnim. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije zanegirao Omeru i ostalima, radijallahu anhum, njihovo razumijevanje ajeta i njihovo ubjeđenje da mrtvi ne čuju. Ovom tumačenju prigovaraju tako što kažu da ima još drugih hadisa u kojima se potvrđuje da mrtvi čuju žive a što se ne može tumačiti kao mu'džiza. Odgovor na ovaj prigovor je da jedini hadis koji se može uzeti u obzir je onaj u kojem se navodi da ukopani čuje topot papuča onih koji odlaze. A odgovor na ovo je da se to dešava samo prilikom vraćanja duše u tijelo i njihovog spajanja pri ukopu jer umrlog tada meleci ispitivaju poznata pitanja, a ovo stanje nije stalno nego privremeno i prolazno.

Drugi tumačenje je ubijeni mušrici na Bedru nakon što su svojim očima vidjeli kaburski azab znali su da ono u što ih je pozivao Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, istina, i da je to ono što htio da kaže Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, a ne da su oni čuli njegov govor. Ovo ono što prenose Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Aiše, radijallahu anha, da kada je čula Ibn Omera, radijallahu anhu, da prenosi poznati hadis o obraćanju Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijenim na Bedru, da je rekla da su njegove riječi bile: "Oni sada znaju da ono što sam im govorio da je istina", a zatim je proučila 80. ajet sure En-Neml i 22. ajet sure Fatir.
Međutim, ovome se može prigovoriti da ashabi koji prenose ono što su čuli da su bili prisutni tom događaju za razliku od Aiše, radijallahu anha, što je dovoljno da se da prednost njohovim rivajetima.

Treće tumačenje hadisa je da je to u događaju na Bedru rekao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u smislu pouke živima a ne da bi ga čuli mrtvi. Ovo tumačenje navodi hanefijski učenjak Ibnul-Hummam ("Fethul-kadir" 5/195) kao jedan od odgovora na dokazivanje sa hadisom.

Dokazi sa kojima učenjaci drugog mišljenja, tj. uopćeno negiranje mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo, su sljedeći:

Prvi dokaz: da se iz konteksta 80. ajeta sure En-Neml i 52. ajeta sure Er-Rum zaključuje da umrli ne čuju žive. Naime, u oba ajeta "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu" završavaju sa "niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu" jer u ajetu Uzvišeni poredi mrtve (a misli se na žive kafire) sa gluhima koji apsolutno ne čuju, što znači da ni mrtvi ne čuju žive.

Drugi dokaz: da su Omer i Aiša, radijallahu ahnuma, razumjeli iz ajeta sure En-Neml i Er-Rum "Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju" da mrtvi ne čuju, a njihovo razumijevanje ovih ajeta je na ovom mjestu dokaz.

Treći dokaz: kaže Uzvišeni: "A oni kojima se pored njega klanjate ne posjeduju ništa. Ako im dovite, ne čuju vašu dovu, a i da čuju, ne bi vam se odazvali, na Sudnjem danu će poreći da ste ih njemu ravnim smatrali" (Fatir, 13-14). U ovom ajetu se jasno negira da čuju oni koje su mušrici obožavali a to su bili mrtvi dobri ljudi, što znači da mrtvi ne čuju žive.

Ako bi se ovome prigovorilo da se u ajetu misli na kipove a ne dobre ljude, odgovor bi bio da nastavak ajeta to poriće. Jer u ajetu je došlo: "Na Sudnjem danu će poreći da ste ih njemu ravnim smatrali", a općepoznato je da kipovi koji su čvrsti predmeti a ne živa bića neće biti proživljeni na Sudnjem danu za razliku od živih bića koja su bila obožavana. Dokaz ovome su riječi Uzvišenog: "A na Dan kada ih On sakupi, a i one kojima su se pored Allaha klanjali, te upita: 'Jeste li vi ove robove Moje u zabludu odveli ..." (El-Furkan, 17). Takođe, riječi Uzvišenog: "I govore: 'Nikako božanstva svoja ne ostavljajte, i nikako ni Vedda, ni suva'a, a ni Jegusa, ni Jeuka, ni Nesra ne napuštajte" (Nuh, 23). A bilježi Buharija u svom Sahihu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da su ovo imena dobrih ljudi iz Nuhovog naroda koje su nakon njihove smrti ljudi počeli obožavati.

Četvrti dokaz: hadis kojeg bilježe Tirmizi, Nesai' i Ahmed u komjem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Allah ima meleke koji putuju po Zemlji i prenose meni selam od moga Ummeta". Vjerodostojnim ga ocjenjuju tirmizi, šejh Albani i šejh Šuajb Arnaut. Hadis je dokaz da ni sam Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ne čuje selam od ljudi iz njegovog Ummeta, jer da čuje ne bi bilo potrebe da mu ga prenose meleci.

Treće mišljenje je da je osnov da mrtvi ne čuju našto ukazuje vanjsko značenje ajeta, a iz toga se izuzima ono što je prenešeno u vjerodostojnim hadisima i staje se na tome. A u vjerodostojnim hadisima je prenešeno da su ubijeni mušrici na Bedru čuli govor Poslanika, sallallahu alejih ve sellem, i da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze. Ovo je stav Ševkanija i Alusija, a navodi ga Kurtubi kao jedan od oblika spajanja među šerijatskim dokazima koji govore o ovoj temi. U suštini nema velike razlike između ovog trećeg mišljenja i drugog mišljenja koje općenito negira mrtvima mogućnost da čuju žive.

Takođe, ovo mišljenje od savremenih učenjaka je izabrao i šejh Usejmin.

Četvrto mišljenje je neopredjeljenost. Ovo zastupa malikijski učenjak mudžtehid Ibn Abdulberr, tj. on se ne može opredijeliti ni za jedan stav po ovom pitanju zbog protivrječnosti dokaza. U suštini imati ovaj stav znači i nematistav po ovom pitanju.


Odabrano mišljenje po ovom pitanju je treći stav učenjaka, tj. da je osnov da mrtvi ne čuju niti osjećaju prisustvo živih iz čega se izuzima ono što je prenešeno u vjerodostojnim hadisima i staje se na tome.

U vjerodostojnim hadisima je prenešeno da su ubijeni mušrici na Bedru čuli govor Poslanika, sallallahu alejih ve sellem, svejedno bilo to mu'džiza Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ili se tumačilo na neki drugi način. Takođe, u vjerodostojnom hadisu je prenešeno da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze. A od najprihvatljivijih tumačenja zašto u ovoj situaciji čuju topot obuće je to što se u tim trenucima duša vraća u tijelo i spaja sa njim da bi bila ispitana od strane dva meleka ona poznata tri pitanja.

A argumenti da mrtvi u osnovi ne čuju žive niti osjećaju njihovo prisustvo su sljedeći:
Prvo: već spomenuti ajeti u surama En-Neml, Er-Rum i Fatir koji jasno i nedvosmisleno po svom vanjskom značenju negiraju mrtvima mogućnost da čuju žive.

Drugo: riječi Uzvišenog: "Odazvaće se jedino oni koji čuju, a Allah će umrle oživjeti, zatim će se Njemu svi vratiti" (El-En'am, 36). U ajetu Uzvišeni žive kjafire upoređuje sa umrlima u tome da ne čuju, ovakvo tumačenje Ibn Džerir Taberi u svom tefsiru (5/184) kada kaže da Uzvišeni Allah ubraja žive kjafire u mrtve koji ne čuju glas niti su svjesni dozivanja, niti razumiju govor.

Treće: kaže Uzvišeni: "A oni koje oni umjesto Allaha obožavaju ništa ne stvaraju oni su sami stvoreni, tvari, nisu živi i ne osjećaju kada će biti proživljeni" (En-Nahl, 20-21). Uzvišeni u ovom ajetu nas obavještava da oni koje mušrici obožavaju mimo Allaha da su mrtvaci u svojim kaburovima i ne osjećaju kada će biti proživljeni, a osjećanje je spoznaja nečega sa osjetilima i čulima, što znači da se iz konteksta ovog ajeta zaključuje da umrli ne osjećaju šta se dešava oko njih, tj. svojim čulima ne doživljavaju vanjski svijet.

Četvrto: sa ovim stavom radi se i prihvataju se svi šerijatski tekstovi po ovom pitanju, odnosno prihvataju se ajeti koji ukazuju da mrtvi ne čuju i prihvataju se vjerodostojni hadisi u kojima je došao izuzetak kada mrtvi čuju. Za razliku od drugih stavova u kojima se ostavlja rad i ne prihvataju se svi šerijatski tekstovi po ovom pitanju ili se isti tumače tumačenjima koja imaju malu vjerovatnoću.

A što se tiče hadisa čije vanjsko značenje ukazuje da mrtvi čuju, odgovor na te hadise zavisi od vrste, teksta i ispravnosti hadisa.

Prva vrsta: vjerodostojni hadisi s tim da su oni vezani za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Od tih hadisa je hadis u kojem se on obraća ubijenim mušricima na Bedru kao i hadis donošenja selama na Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, a koji su već spomenuti. Ovi hadisi su od onoga što je specifično za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i što potpada pod mu'džizu i u tome druga stvorenja sa njim ne učestvuju.

Druga vrsta: vjerodostojan hadis s tim da taj hadis ne ukazuje uopćeno na mogućnost mrtvih da čuju žive. A to je hadis u kojem je došlo da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze, a već je bilo govora o njegovom značenju i odgovoru na njega.

Treća vrsta: vjerodostojan hadis s tim da on ne ukazuje da mrtvi čuju, a to je hadis u kojem je došlo da je od adaba posjete mezjara ili prolaska pored mezarja da se poselame ukopani stanovnici mezarja, a već je bilo govora o tome da ovaj hadis ne ukazuje na to da umrli čuju selam.

Četvrta vrsta: vjerodostojan hadis s tim da je mevkuf, tj. to su riječi ashaba Amr ibn El-'Asa, radijallahu anhu, o kojem je već bilo govora. U tom hadisu ništa ne ukazuje da je ono što je rekao čuo od Allahovog Poslanika,sallallahu alejhi ve sellem, a što se tiče toga da se ovaj hadis diže na stepen kao da ga je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao, to je neprihvatljivo i oko toga ima veliko razilaženje među učenjacima.

Perta vrsta: slabi hadisi sa kojima se ne može dokazivati ovo pitanje. U te hadise spada hadis o telkinu mejita, i hadisi od Ebu Hurejre, Ibn Abbasa i Aiše, radijallahu anhum, u kojima je došlo da mrtvi čuju selam od onih koje su znali na dunjaluku i da odgovaraju na njega.


Prema tome, mrtvi uopće ne čuju ni govor živih niti šta drugo, takođe, oni ne ne osjećaju prisustvo onih koji ih zijarete na kaburu niti su svjesni šta se dešava oko njih. Iz ovoga se izuzima to da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze, što je došlo u vjerodostojnom hadisu. Vebillahi tevfik.

DA LI SE DUŠE UMRLIH U ZAGROBNOM ŽIVOTU MEĐUSOBNO ZIJARETE I POSJEĆUJU

DA LI SE DUŠE UMRLIH U ZAGROBNOM ŽIVOTU MEĐUSOBNO ZIJARETE I POSJEĆUJU

Ovo pitanje govori o poznatoj mes'eli: da li se duše stanovnika kaburova i mezarja međusobno zijarete, što znači da li se međusobno i znaju, prepoznaju, razgovaraju i pričaju o prošlosti.

O ovoj temi su opširnije govorili Kurtubi u svojoj knjizi "Et-Tezkire" i Ibnul-Kajjim u knjizi "Er-Ruh", Sujuti u knjizi "Bušrel-keibi bilikail-habibi" i mnogi drugi učenjaci u svojim fetvama.

Susret duša umrlih vjernika i njihovo međusobno posjećivanje se prenosi u nekoliko hadisa oko čije vjerodostojnosti postoji razilaženje među stručnjacima hadisa. O tih hadisa su sljedeći:


1- Hadis koji se prenosi od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u kojem Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, navodi kako će meleci rahmeta uzimati duše mu'mina, a meleci azaba duše kjafira, pa je za dušu mu'mina između ostalog rekao: "Pa će meleci doći sa njegovom dušom dušama mu'mina, a one će biti radosnije od nekog od vas kada se raduje dolasku nekog ko je bio odsutan, pa će ga (duše mu'mina) pitati: šta je radio taj i taj, šta je radio taj i taj? Pa će meleci reći: ostavite ga on je bio u dunjalučkoj tami. A kada ih ona (duša umrlog) upita: pa zar vam nije došao (taj o kome me pitate)? One odgovoriše: on je odveden u mjesto gdje borave stanovnici vatre...". hadis bilježi Nesai u "Sunneni kubra" (1833) i Hakim (1302). Šejh Albani je ovaj hadis ocijenio vjerodostojnim u "Silsila sahiha" (2758), a šejh Šuajb Arnaut ga ocjenjuje dobrim.

2- Hadis koji se prenosi od Enesa, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Umotavajte vaše umrle u lijepe ćefine jer se oni ponose i međusobno zijarete". Hadis bilježi Hatib u svom "Tarihu" od Enesa, radijallahu anhu, i Ibn Adijj u "Kamilu" od Ebi Hurejre, radijallahu anhu.  Imam Sujuti ocjenjuje hadis vjerodostojnim, a šejh Albani ovaj hadis ocjenjuje dobrim nakon što je naveo mnogobrojne rivajete koji ga podupiru. Međutim, Ibn El-Dževzi ga svrstava u izmišljene hadise u knjizi "El-Mevduat". S tim da je najbliže, kao što su pojasnili mnogi muhadisi, da je dodatak "i međusobno zijarete" munker i šaz, tj. da ga prenose veoma slabe ravije (ili čak ravije optužene za krivotvorenje hadisa) za razliku od prvog dijela hadisa kojeg prenose pouzdane ravije bez ovog dodatka.

3- Hadis od Ebu Katade, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao:"Ko od vas bude zadužen za svoga brata neka mu pripremi lijepe ćefine, jer oni se (duše umrlih) međusobno posjećuju u svojim kaburovima". Prvi dio hadisa bilježi Muslim u svom "Sahihu" što znači da je vjerodostojan. Dok dodatak " jer oni se (duše umrlih) međusobno posjećuju u svojim kaburovima" bilježi El-Hemedani u svom "Sahihu" u rivajetu od Muhammeda ibn Sirina od Ebu Hurejre, radijallahu anhu. Takođe, sa ovim dodatkom bilježi ga El-'Ukajli od Enesa, radijallahu anhu. U oba rivajeta u kojima ima ovaj dodatak se nalaze ravije koji su veoma slabi, u prvom Sulejman ibn Erkam, a u drugom Se'id ibn Selam, te je stoga ispravno ono što kaže Ibn Redžeb da je ovaj dodatak, s obzirom da se u nekim rivajetima prenosi od Ibn Sirina bez ashaba, ustvari dodatak Ibn Sirina.
Uglavnom, ova tri hadisa, bez obzira na slabost drugog i trećeg, a uzimajući u obzir dokaze Kur'ana i Sunneta koji podupiru stav da se duše međusobno zijarete iako nisu direktni u ovoj temi, potvrđuju međusobno zijarećenje duša umrlih i njihovo međusobno poznavanje iz života na dunjaluku.

Takođe, Ibn Tejmije u knjizi "Medžmu'ul-fetava" (24/368), nakon što je naveo prvi gore spomenuti hadis ali u drugom rivajetu, potvrđuje da će se duše umrlih sretati i sastajati. I dodaje da će duše umrlih se međusobno sastajati shodno njihovom stepenu i deredži kod Allaha. Kaže da će Mukarebine (veoma bliski Allahu) biti Ashabul-jemin (slabiji stepen bliskosti Allahu), i još dodaje da oni na višem stepenu će silaziti kod onih na nižem, dok oni sa nižeg stepena neće se penjati kod onih na višem stepenu. Sastajaće se kad Allah hoće da se sastanu kao što su se sastajali na dunjaluku, i shodno njihovim različitim stepenima međusobno će se zijaretiti. Svejedno bili njihovi kaburovi blizu ili udaljeni, neke duše umrlih će se sastajati, dok druge iako su njihovi kaburovi blizu neće se sastajati jer duša ovog je u Džennetu a ovog u Vatri, i jer dva čovjeka koji sjede ili spavaju na jednom mjestu, srce ovog uživa a srce ovog biva kažnjeno.

Kaže Ibnul-Kajjim u svojoj poznatoj knjizi "Er-Ruh" (str. 17, 18), spominjući kao posebnu mes'elu pod naslovom: Da li se duše umrlih međusobno susreću, posjećuju i prisjećaju dunjaluka, sljedeće: "I ovo je (pitanje) takođe, od velikog značaja i važnosti a njegov odgovor je da se duše dijele na dvije vrste: duše koje se kažnajvaju (u kaburu) i duše koje uživaju. A što se tiče duša koje se kažnjavaju sprečava ih od međusobnog posjećivanja i susretanja ono u čemu su od kažnjavanja. A duše koje uživaju su slobodne i nisu zatvorene, međusobno se susreću, zijarete i prisjećaju se onog što su radili na dunjaluku i onog što rade oni koji su na dunjaluku. Pa je tako svaka duša u društvu onih kojima su slična djela. Duša našeg Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je u društvu vjerovjesnika koji su na najvišem stepenu Ilijjina. Kaže Uzvišeni: "Oni koji su poslušni Allahu i Poslaniku biće u društvu vjerovjesnīkā, i pravednīkā, i šehīdā, i dobrih ljudi, kojima je Allah milost Svoju darovao. A kako će oni divni drugovi biti!"( En-Nisa, 69). Ovo druženje je prisutno i na dunjaluku i u berzehu i na Sudnjem danu, a "čovjek je sa onim koga voli" (tekst hadisa) u sve tri ove faze života. Kaže Uzvišeni: "A ti, o dušo smirena, vrati se Gospodaru svome zadovoljna, a i On tobom zadovoljan, pa uđi među robove Moje, i uđi u Džennet Moj!" (El-Fedžr, 27-30), riječi "i uđi u džennet Moj" tj. uđi u skupinu džennetlija i budi sa njima, a ovo se kaže duši na samrti ... Takođe, Uzvišeni nas obavještava o šehidima pa kaže: "Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu izginuli! ... i veseli zbog onih koji im se još nisu pridružili ... radovaće se Allahovoj nagradi i milosti..." (Ali Imran 169, 170, 171), a ovo ukazuje da se oni međusobno susreću iz tri ugla:

Prvi: da su oni kod njihovog Gospodara u obilju, pa ako su živi znači da se susreću.

Drugi: da se oni raduju njihovoj braći zbog njihovog dolaska i susreta sa njima.

Treći: da riječ "radovaće se" sa strane jezika ukazuje da oni obraduju jedni druge poput toga da jedni drugima prenose radost".

Takođe, prenosi imam Sujuti u knjizi "Bušrel-keibi bilikail-habibi" (Radost tužnom zbog susreta sa voljenim) nekoliko predaja od tabi'ina u kojima jasno naglašavaju da će se duše umrlih pojećivati u kaburovima. Pa prenosi od Ibn

Sirina da je rekao: "Zaista se one (duše umrlih) međusobno pojećuju u njihovom kaburovima". A od Š'abija: "Zaista mrtvac kada bude stavljen u svoj kabur dođu mu njegova žena i dijete (nakon njihove smrti) pa ih pita o onima koji su ostali poslije njega: kako je radio taj i taj i šta je radio taj i taj". I prenosi od Mudžahida: "Zaista će se čovjek radovati u svom kaburu pobožnosti svoga djeteta (nakon što preseli i bude ukopan)".

Prenosi Es-Sefarini u svojoj knjizi "Levami'ul-envar el-behijje" (2/57) od Se'id ibn Džubejra da je rekao: "Kada čovjek umre dočeka ga njegovo dijete kao što se dočekuje odsutni". Takođe, prenosi od 'Ubejd ibn 'Umejra da je rekao: "Kada bi mi prestala nada da ću sresti one koji će umrijeti iz moje porodice umro bi od tugr".

Od šerijatskih tekstova koji potvrđuju međusobno susretanje i posjećivanje duša umrlih je sljedeće:


1- Nakon što je Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, učenjen Isra' iz Mekke u Kuds Uzvišeni Allah je sakupio duše svih vjerovjesnika u Kudsu i klanjao je sa njima Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kao imam. (ovaj događaj je opisan u hadisima koje bilježe i Buharija i Muslim u svojim Sahihima) Pa je tako ovaj hadis jasan argument susretanja duša vjerovjesnika a svi su već bili umrli osim Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.

2- Hadis mutefekun alejhi u kojem je došlo da se Musa raspravljao sa Ademom, alejhimusselam, oko kadera (tj. grijeha zbog kojeg je Adem izveden iz Dženneta) i da je Adem dobio raspravu. Hadis ukazuje da su se njih dvojica sreli a oni se nisu sreli za vrijeme njihova života , jer je Adem, alejhisselam, preselio mnogo prije Muse, alejhisselam, pa su njihove duše srele poslije njihove smrti.

3- U vrijeme fitne pobune protiv trećeg pravednog halife Osmana, radijallahu anhu, munafici i pobunjenici su napravili opsadu njegove kuće i spriječili da mu se čak voda dostavi u kuću, pa je Osman, radijallahu anhu, osvanuo kao postač nepijući vodu prije zore. Zatim mu je dostavljena voda u zoru, a on reče: "Ja postim, vidio sam (u snovima) Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, Ebu Bekra i Omera, radijallahu anhuma, pa su mi njih dvojica rekli: Iftari se kod nas večeras", tog dana je Osman, radijallahu anhu, i ubijen. Hadis bilježe Ahmed, Hakim, Ibn Hibban i ostali, a Hakim, Zehebi, Ibn Hadžer i ostali su ga ocijenili prihvatljivim. Ova predaja ukazuje da su se Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, Ebu Bekr i Omer, radijallahu anhuma, sreli u berzehskom životu.

4- Hadis koji bilježi Buharija u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, usnio da su ga Džibril i Mikail, alejhima selam, odveli na neko mjesto gdje je vidio nekog visokog čovjeka i sa njim dvoje djece. Pa su ga meleci obavijestili da je taj čovjek Ibrahim, alejhi selam, a djeca su od one djece koja umru na fitri. Pa tako ovaj hadis ukazuje da se dječije duše susreću jedna sa drugom poslije smrti pa čak i sa Ibrahimom, alejhi selam.

Takođe, upitani su mnogi savremeni učenjaci o ovom pitanju poput Abdurrahmana El-Beraka, Sulejmana El-Madžida i mnogih drugih, a njihov odgovor je bio potvrda međusobnog susretanja i posjećivanja duša umrlih.
Nakon svega gore spomenutog, ne bi trebalo biti ni najmanje sumnje u ispravnost stava da se duše umrlih nakon njihove smrti međusobno susreću i posjećuju. Ve billahi tevfik.

DA LI U SNOVIMA DUŠE ŽIVIH I UMRLIH MOGU KONTAKTIRATI

DA LI U SNOVIMA DUŠE ŽIVIH I UMRLIH MOGU KONTAKTIRATI

Pitanje kontaktiranja duša umrlih sa dušama živih u snovima je veoma aktuelno, zanimljivo i interesantno. Nerijetko čujemo kako je neko sanjao preminulog rođaka, oca ili majku nakon njihove smrti, te sa njim razgovarao o njegovom stanju u kaburskom životu. Ili se dešava da umrla osoba u snovima traži da za nju daju sadaku, uče Kur'an i slično. Ili da u snovima vidi da je umrla osoba u prelijepim baščama, zelenilu, vrtovima. Ponekad umrla osoba dolazi u snove i traži od onog ko je sanja da rade određeno djelo ili prestanu raditi neka djela kako bi ona prestala biti kažnjavana. I drugih sličnih primjera je mnogo. Postavlja se pitanje da li je zaista moguće da se duša živog u snu sretne sa dušom umrlog i da razmjenjuju informacije, razgovaraju i slično. I da li je to o čemu ga obavještava umrla osoba istina? Takođe, da li treba raditi po onome što zahtijevaju i traže duše umrlih od živih?
Kontaktiranje i susretanje duša umrlih sa dušama živih u snovima je pitanje oko kojeg učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.
Skupina učenjaka smatra da se duše živih susreću u snovima sa dušama umrlih u njihovom zagrobnom životu. Ovo je stav Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, Se'id ibn Džubejra, Ibn es-Salaha, Sefarinija, Ibnul-Kajjima koji je sa gorljivošću zastupao i branio ovaj stav, Abdurrahmana es-S'adija od savremenih učenjaka i mnogih drugih. Mnogi mufessiri prenose ovo mišljenje prilikom tumačenja 42. ajeta sure Ez-Zumer sa kojim se dokazuje ovaj stav, poput Kurtubija, Ibn Kesira, Begavija, S'alebija i mnogih drugih.


Prenosi Kurtubi u svom tefsiru (15/260) da su Ibn Abbas, radijallahu anhuma, i drugi mufessiri rekli da se duše živih i umrlih susreću u snovima i međusobno prepoznaju shodno Allahovom mešietu (volji), pa kada se sve duše hoće vratiti u svoja tijela Allah zadrži duše umrlih kod Sebe a vrati duše živih u njihova tijela. A kaže Se'id ibn Džubejr: "Zaista, Allah zadržava duše umrlih kada umru i uzima duše živih kada spavaju pa se one međusobno prepoznaju onoliko koliko Allah hoće, a zatim zadrži duše onih koji su umrli a vraća duše drugih".


Oni dokazuju svoj stav riječima Uzvišenog, tj. gore spomenutim ajetom: "Allah uzima duše u vrijeme smrti njihove - a koja nije umrla - u snu njenom. Tad zadržava onu kojoj je odredio smrt, a šalje drugu do roka određenog" (Ez-Zumer, 42). Kaže Abdurrahman es-S'adi u svom tefsiru (str. 725): "Ovaj ajet je dokaz da su duša i nefs tijelo koje opstoji samo po sebi, da se ona (duša) po svojoj suštini razlikuje od suštine tijela, da je ona stvorenje koje je mudro osmišljeno, Allah sa njom rapolaže tako što je usmrćuje, zadržava i šalje, i da se duše živih i umrlih susreću u Berzehu (zagrobnom životu), sastaju se i međusobno razgovaraju, a zatim Allah vrati duše živih (u njihova tijela) a zadrži duše umrlih". Na osnovu ovog ajeta neki učenjaci pojašnjavaju snove u kojima čovjek sanja umrlu osobu sa kojom razgovara da je to rezultat susretanja duše koja izađe iz tijela spavača i duše te umrle osobe koju sanja.


Postoji i drugačiji tefsir ovog ajeta, a to je da se i pod dušom koja se zadržava i dušom koja se šalje misli pod obe duše na dušu umrlog a ne pod dušom koja se šalje (vraća) da se ne misli na dušu onog koji spava. Ovakvo tumačenje ajeta između ostalih je izabrao i šejhul-islam Ibn Tejmije. Zato on u svojim fetvama (Medžmu'ul-fetava, 5/453) kaže: "A ono što se spominje od susretanja duša onih koji spavaju i duša umrlih to ne negira ono što je došlo u ajetu (misli na Ez-Zumer, 42) a niti tekst ajeta ukazuje na to (na susretanje duša živih i duša umrlih u snovima)". 
Drugi stav učenjaka je da je susretanje duša živih tokom sna sa dušama umrlih stvar gajba (nepoznatog) i ne može se o tome ništa znati osim ako smo o tome obavješteni u šerijatskim tekstovima (Kur'ana i Sunneta). A nema ajeta i hadisa koji direktno ukazuju na to. Prema tome, da bi se tako nešto tvrdilo treba imati dokaz.
Naravno, zagovorači prvog stava i mišljenja smatraju da imaju dokaze.

 

Njihov prvi dokaz je spomenuti 42. ajet u suri Ez-Zumer, o čemu je već bilo govora.
Njihov drugi dokaz je hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu od Tufejla ibn Amra Ed-Devsija, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Tufejl sa nekim čovjekom iz njegovog naroda učinio hidžru u Medinu, pa je taj čovjek obolio, izgubio nadu (u život) a zatim rasjekao zglobove na prstima iz kojih je tekla krv dok nije umro. Nakon toga Tufejl ga je sanjao, bio je lijepog izgleda s tim da je imao zamotane ruke. Pa ga je upitao: "Šta je sa tobom uradio tvoj Gospodar?" A on mu odgovori: "Oprostio mi je zbog hidžre prema Njegovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem". "A zašto su ti ruke zamotane", pitao ga je. On odgovori: "Bi mi rečeno: 'Nećemo ti popraviti ono što si sam upropastio'". Zatim je te snove Tufejl ispričao Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, pa je on, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Allahu moj oprosti i njegovim rukama". Hadis je po njima direktan dokaz po ovom pitanju. Naime, Tufejl, radijallahu anhu, je sanjao da je razgovarao sa čovjekom koji se ubio i on ga je obavijestio o svom stanju u zagrobnom životu, zatim je taj san Tufejl ispričao Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, a on prihvatio taj san kao istinu našto ukazuje to da je dovio Allahu da mu oprosti i rukama. Jedino što se može prigovoriti ovom dokazivanju da u hadisu ništa ne ukazuje na to da su se njihove duše srele nego da ga je on sanjao a san je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, potvrdio kao istinu.


Od onoga sa čime zagovarači ovog mišljenja  podupiru svoje mišljenje su mnoštvo primjera, hikaja (priča) i događaja koji su se desili prethodnicima ovog Ummeta po ovom pitanju.
Naime, kažu da ono što spavač vidi u snovima od stanja umrle osobe, njenog stepena u Džennetu, ako su njegovi snovi dobri snovi (ru'ja saliha), onda je to što sanja spavač stvarnost. Prenosi se u vjerodostojnim predajama od mnogih učenjaka selefa ovog Ummeta da su u snovima vidjeli umrle i pitali ih o njihovom stanju pa su ih oni o tome obavijestili, a zatim su nama prenijeli te snove. A ovo su prenosili učenjaci i imami ovog Ummeta, pa da ovo prenošenje snova nema fajde i ibreta i da se ne uzima oni to ne bi spominjali ljudima niti bi to pisali u svojim knjigama. Moguće je da ono što se sanja od stanja nekog umrlog da je to trenutno stanje tog umrlog i da će hajr i uživanje ostati takvo ili se još više povećati, a ako je u lošem i zlom stanju da će se promijeniti na bolje Allahovom dobrotom i milošću.
Od rivajeta koji se prenose u ovom kontekstu je sljedeće:


Ono što prenosi Ebu Davud u svom Sunenu (nakon hadisa broj 3281.) da nakon što su Zendži ubili njegovog šejha Muhammeda ibn Muhammeda ibn Hallada on ga je vidio u snovima i pitao ga: "Šta je sa tobom Allah uradio?" "Uveo me u Džennet", on mu je odgovorio.
Rivajet kojeg bilježi Ibn Tejmije u "Minhadžus-sunne" (2/201), u njemu navodi da je 'Amr ibn Murre El-Džumeli, a on je bio šejh Sufjana Sevrija, viđen u snovima i upitan: "Šta je sa tobom Allah uradio?" A on je odgovorio: "Oprostio mi je zbog moje ljubavi prema Aliji ibn ebi Talibu i klanjanja namaza u njihovom vremenu".
Bilježi Zehebi u "Tezkiretil-huffaz" (2/15) od pouzdanog ravije Hubejš ibn Mubeššira da je sanjao imama hadisa Jahju ibn Me'ina i pitao ga: "Šta je Allah sa tobom uradio?" On je odgovorio: "Dao mi je blago, oženio me sa 300 hurija i pripremio mi ono što je između dvaju vrata".


Prenosi se od Sufjana ibn 'Ujejne da je vidio Sufjana Sevrija nakon njegove smrti da u Džennetu leti od palme do drveta od drveta do palme govoreći: "Za ovako nešto neka se trude trudbenici" (Es-Saffat, 61). Pa mu bi rečeno: "Šta te je uvelo u Džennet?" A on odgovori: "Bogobojaznost".
Kaže Salih ibn Bišr: "Čim je umro 'Ata' Es-Sulemi vidio sam ga u snovima, pitao sam ga: 'O Ebu Muhammede, zar ti nisi sa skupinom umrlih?', odgovorio je : 'Naravno'. 'Šta si postao nakon smrti?', pitao sam ga. 'Tako mi Allaha, došao sam kod Gospodara koji mnogo prašta, koji je mnogo zahvalan i kod koga je ogromni hajr', odgovorio je on".
Prenosi Ebu Bekr ibn ebi Merjem da je u snovima vidio Vefa' ibn Bišra nakon njegove smrti pa ga je pitao šta je radio. A on mu je odgovorio: "Spasio sam se od svih teškoća". Zatim ga je upitao koje djelo je našao najboljim, a on odgovori: "Plakanje iz straha od Allaha".
Prenosi se od Abdullah ibn Abdulaziza da je vidio svoga oca u snovima nakon što je umro, vidio ga je u bašči i pitao ga je koje djelo je našao da je najbolje. Pa mu je odgovorio njegov otac: "Istigfar, sine moj". Takođe, prenosi Suhejl da je sanjao Malik ibn Dinara nakon njegove smrti pa mu je rekao: "O Ebu Jahja, da mi je znati sa čime si došao pred Allaha". A on mu odgovori: "Došao sam sa mnogo grijeha koje mi je Allah izbrisao zbog lijepog mišljenja o Njemu". A od savremenih primjera je ono što se prenosi od šejha Usejmina da je sanjao svoga šejha Abdurrahmana Es-S'adija pa ga je pitao šta je to što mu je najviše koristilo kod Allaha a on mu je odgovorio: "Lijep ahlak". A šejh Es-S'adi je bio poznat po lijepom ahlaku.


Svi ovi primjeri koji se navode od učenjaka selefa ovoga Ummeta ukazuju da su mnogi od selefa bili na stavu da se duše živih i umrlih mogu sresti i mogu kontaktirati u snovima. Naravno, ovi rivajeti ne mogu biti šerijatski argument sa kojim se dokazuje ovo pitanje.
Ibnul-Kajjim je u svojoj knjizi "Er-Ruh" žestoko i sa gorljivošću zastupao stav da se u snovima duše živih i umrlih susreću, kontaktiraju i razgovaraju jedne sa drugima, u prilog tome je odužio sa iznošenjem dokaza i navođenjem hikaja (priča) koje to potvrđuju. Između ostaloga kaže Ibnul-Kajjim: "Susretanje duša živih i umrlih ukazuje na to da živi vidi umrlog u snovima, da ga pita a umrli ga obavijesti o onome što živi ne zna pa se poklopi da se vijest umrlog podudara sa onim što je bilo u prošlosti i što će biti u budućnosti. Nekad ga umrli obavijesti o imetku kojeg je zakopao na nekom mjestu za koje niko nije znao osim njega, a ponekad mu kaže da je imao dug, navede mu svjedoke i argumente koji to potvrđuju. A još očitije od toga je da ga mrtvi obavijesti o djelu koje je radio za koje niko od živih ne zna, a još jasnije od ovoga je to da ga umrli obavijesti da će im on doći (umrijeti) u to i to vrijeme pa se desi kao što mu je rekao ..." (Er-Ruh, 21).


Nakon svega spomenutog može se konstatovati da je kontaktiranje i susretanje duša živih sa dušama umrlih u snovima moguće, a što potvrđuju 42. ajet iz sure Ez-Zummer i hadis od Tufejl ibn Amra kojeg bilježi Muslim. A ako bi se prigovorilo dokazivanju ovog pitanja iz ova dva šerijatska teksta, ono što bi trebalo da presudi po ovom pitanju je svakako hadis mutefekun alejhi u kojem je došlo da su lijepi snovi dio nubuvveta. Naime, bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od nekoliko ashaba: Ebu Hurejre, Ubadeta ibn Samita, Enesa ibn Malika i Ebu Se'ida El-Hudrija (njegov rivajet bilježi samo Buharija), radijallahu anhum, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: "Snovi mu'mina (u rivajetu: lijepi snovi) su četrdeset i šesti dio nubuvveta ". Značenje ovog hadisa je da su snovi mu'mina istina kao što je i nubuvvet istina, odnosno ono sa čime dođe vjerovjesnik (tj. sa nubuvvetom) je istina a četrdeset šesti dio te istine su lijepi snovi mu'mina. Pa tako ono što mu'min sanja od susretanja, kontaktiranja i razgovora sa umrlim potpada i ulazi u značenje ovog hadisa i ako bi negirali susretanje duša.
Naravno, neophodno je na ovom mjestu napomenuti nekoliko stvari:


Prvo – da kontaktiranje živih u budnom stanju sa dušama umrlih a što se naziva "prizivanje duhova ili duša" i sve ono što se desi tom prilikom od razgovora sa "duhovima i dušama", obavještavanje o gajbu i slično, sve ovo nije potvrđeno u šerijatskim tekstovima  nego se radi o kontaktiranju sa džinima i šejtanima i proricanju budućnosti i sudbine. Bavljenje prizivanjem duhova i svime što proizilazi iz toga je haram oko čega ne bi trebalo biti sumnje, i naravno ovo pitanje ne potpada pod gore spomenutu mes'elu kontaktiranja duša živih i umrlih u snovima.
Drugo – ako u snovima umrli traži od onoga koji ga sanja (ili nekoga drugoga) da uradi nešto što je po Šerijatu haram, mekruh, novotarija ili nešto što nije propisano onda je to znak da to nisu lijepi snovi koji imaju istinito značenje nego da je se tu upleo šejtan. A ako umrli u snovima traži da se učini neko dobro djelo, poput vraćanja duga, klanja kurbana, udjeljivanja sadake i slično, nema nikakve smetnje da se udovolji tom zahtjevu jer su ta djela svakako u Šerijatu propisana.


Treće – ispravno mišljenje učenjaka po pitanju kontaktiranja duša živih i umrlih u snovima je da je to moguće i da je to istina na što ukazuju gore spomenuti šerijatski dokazi a što je stav ogromne skupine učenjaka ovog

Ummeta od ashaba, tabi'ina pa nadalje. Međutim, bitno je podcrtati i naglasiti da se po ovom pitanju ne treba ići previše široko niti da ova stvar postane glavna životna vjerska preokupacija i zanimacija na kojoj se izgrađuje sve što je vezano za sudbinu jednog čovjeka. Nego je ispravno da se ova stvar svede na njenu mjeru koja joj po Islamu i pripada. I zato je najispravnije i najsigurnije da se po ovom pitanju mu'min ponaša onako kako je prenešeno od selefa ovoga Ummeta, a to je da se u snovima od umrlih uzimaju vijesti o njihovom stanju (da li im je oprošteno ili nije, da li uživaju i slično), koja dobra djela najviše koriste i zbog kojih Allah, dželle še'nuhu, oprašta i obilno nagrađuje, ili vijesti o tome da je umrli ostao dužan da uradi neko dobro djelo i tome slično. Ve billahi tevfik.

PIJENJE BEZALKOHOLNE PIVE

U Šerijatu su zabranjena pića koja opijaju zbog toga što opijaju a ne zato što se zovu pivo, brendy, loza, rakija, vino i slično. Nije ibret u nazivu pića nego u sadržini. Pa tako svako piće koje opija je haram, jer Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže u hadisu kojeg bilježe i Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ebu Muse El-Eš'arija: "Sve što opija je haram".

Više...

SLUŽENJE U LEGIJI STRANACA

Legija stranaca je jedan od najpoznatijih dijelova francuske kopnene vojske. Sastavljena je od dobrovoljaca iz mnogih zemalja, bez obzira na njihovu etničku, religioznu ili jezičnu pripadnost. Jedini uslovi za ulazak u sastav ove jedinice (pored fizičkih) su odanost francuskoj republici i toliko poznavanje francuskog jezika da bi se razumjela naređenja. Iako je sastavljena od dobrovoljaca iz različitih država i kulturnih prostora, oficirski kadar legije se sastoji isključivo od Francuza.

Više...

IZBORI I GLASANJE

Od literature, do koje sam došao prilikom pripremanja ove teme mimo fetvi savremenih učenjaka, koja opširnije obrađuje tematiku izbora i glasanja su četiri knjige:

Prva: magistarska disertacija pod naslovom "Izbori i njegovi propisi u islamskom pravu" autora Fahda El-'Adžlana odbranjena na Univerzitetu Melik Saud.

Od stvari koje je bitno spomenuti na ovom mjestu koje obrađuje ova studija je sljedeće: Definicija glasanja – glasanje je način na osnovu kojeg građani ili dio njih izaberu one sa kojima su zadovoljni pomoću čega stiču pravo namjesništva ili određene funkcije za koju su izabrani. Postoje četiri vrste glasanja: glasanje za izbor predsjednika, parlamentarni izbori, referendum i općinski izbori.

Historijski nastanak demokratije i demokratskih izbora se vraća na staru Grčku, kada su Grci primjenjivali direktni princip demokratije tako što bi pojedinci iz naroda direktno učestvovali u donošenju odluka bez delegata ili posrednika.

Međutim, ovakav vid demokratije je bio neizvodljiv u velikim državama i gradovima te se promijenio u pretvorio u demokratiju predstavničke vlasti, tj. izabirali bi se predstavnici iz naroda koji bi predstavljali narod u vlasti.

Prva država koja je primijenila predstavnički delegatski sistem je Engleska i to od 1265. godine. Tek sredinom dvadesetog stoljeća se proširio princip formiranja vlasti na delegatskim i predstavničkim osnovama u mnogim zemljama svijeta.

Žena nije učestvovala na demokratskim izborima sve do kraja drugog svjetskog rata kada je počelo njeno masovno učestvovanje na izborima. Prvo  učestvovanje žena na izborima je bilo 1880. god. i to samo u jednoj američkoj pokrajini, 1920. je njeno učestvovanje bilo na nivou svih američkih pokrajina.

U Britaniji je žena prvi put glasala 1928. a u Francuskoj 1944. godine. Od tada počinje njeno masovno učestvovanje na izborima na svim nivoima vlasti.

Što se tiče šerijatskog statusa glasanja, autor studije navodi da nema razilaženja među učenjacima da je glasanje dozovljeno od strane Ehlul-halli vel-'akdi, tj. učenjaka, stručnjaka, uglednih i uticajnih ljudi, kada između sebe izabiru imama.

Na ovakav način su izabrani Ebu Bekr i Osman, radijallahu anhuma. A razišli su se oko savremenog oblika glasanja gdje pravo glasanja imaju svi ljudi na dva mišljenja:

prvo – da nema smetnje da muslimani uzmu ovakav način izabiranja predstavnika vlasti na čemu je većina savremenih učenjaka,

drugo – zabrana upotrebe glasanja na ovakav način na čemu je manji dio učenjaka. Autor nije spomenuo mišljenje onih koji pretjeruju u tekfiru i koji smatraju da je glasanje kufr i širk. Ovdje treba napomenuti da učenjaci kada govore o dozvoli ili zabrani glasanja da ne misle na glasanje za delegate, vladare i slično koji će donositi zakone oprečne Šerijatu, nego na državu koja sudi i vlada po onome što je Allah objavio.

Druga: knjiga pod naslovom "Osvjetljavanje tmina - Otkrivanje štetnosti i šubhi izbora" autora Muhammeda ibn Abdulvehhab El-'Abdeli, koji je učenik jemenskog šejha Mukbila ibn Hadija El-Vadi'ija. U suštini knjiga predstavlja raspravu i odgovor tzv. Medhalijevaca (Džami'ijin) na one koje oni zovu Hizbijinima (sve džemate koji ne vide smetnju u učestvovanju u glasanju).

Treća: "Savremene fikhske studije" autora Abdulkerima Zejdana gdje je pola knjige posvećeno glasanju u muslimanskim i kjafirskim zemljama sa osvrtom na demokratiju. Suština njegovog istraživanja je dozvola uvođenja glasanja u muslimanskim zemljama radi izabiranja vladara i ostalih članova vlasti na raznim nivoima vlasti, dok je učestvovanje muslimana na izborima u kjafirskim zemljama dozovljeno ako u tome ima koristi za Islam i muslimane. Nije naveo stav onih koji smatraju da je glasanje širk ili kufr nego samo stav onih koji zabranjuju glasanje.

Četvrta: "El-Ihtilafat el-fikhijje" autora Muhammeda Abdullatifa Mahmuda koji na nekih dvadesetak stranica iznosi stav El-Ezhara, selefija, pokreta "Ihvanu muslimin" koji dozvoljavaju glasanje, zatim džemata "Tekfir i hidžra", džemata "El-Džema' el-islamijje" i džemata "El-Džihad" koji ga zabranjuju i smatraju kufrom i širkom. Ova dva zadnja džemata smatraju da je zabranjeno glasanje i da predstavlja kufr i širk, kao što je već rečeno, a da su delegati u parlamentu države koja ne sudi po Šerijatu kjafiri samim ulaskom u parlament. Treba napomenuti da su se ova dva džemata raspala nakon 2000. godine i da su se njihove vođe pokajale za ono na čemu su bili i što su do tada radili te su javno zatražili oprost od egipatske nacije zbog učinjenih zločina: atentata, ubistava, podmetanja eksplozija i slično.

U narednom tekstu je rezime onog što se nalazi u ovim knjigama i fetvama učenjaka.

Naime, izbori i glasanje su pitanje oko kojeg danas radnici na polju dave imaju dva stava koji su jedan drugom oprečni i suprotni i treći koji je sredina između ova dva a koji je najbliži istini, a Allah zna najbolje.

Prvo mišljenje: da je glasanje kufr ili širk.

Ovo je stav onih koji se pretjerano bave tekfirom koji ovo pitanje posmatraju kao čistu akidetsku mes'elu, poput bivših džemata "El-Džema' el-islamijje" i "El-Džihad" i poznatih tekfirdžijskih šejhova.
Njihovo argumentiranje se sadrži u sljedećem: pošto su izbori dio demokratskog sistema i vladnja, a demokratija je nova vjera koja je po Šerijatu izgrađena na kufru, organizovanje izbora po njima nije dozvoljeno. A glasanje je kufr, jer glasanjem se daje glas onima koji ne sude po Šerijatu i postavljaju zakone koji su proizvod ljudskih mozgova i protivni onome što je Allah, tebareke ve teala, objavio. Jedna grupa onih koji zastupaju ovakvo tumačenje smatraju da sam čin glasanja izvodi muslimana iz vjere, dok druga grupa smatra da je glasanje kufr a samog glasača ne izvode iz vjere nego zavisi od njegovog stanja.

KOMENTAR:

Ispravno je da pitanje izbora i glasanja nije čisto akidetska mes'ela osim onoliko koliko je i svako drugo fikhsko pitanje vezano za akidu. Izbor i glasanje je pitanje šerijatske politike (sijase šer'ijje) i fikhskih propisa vezanih za izbor, šartove, ovlasti i obaveze halife ili vladara muslimana (el-ahkamus-sultanije) i ostalih nižih nosioca vlasti. Te se postavlja pitanje da li je glasanje kao vid izabiranja vladara i drugih političkih funkcija oprečna šerijatskom načinu izabiranja nosioca vlasti te je zabranjeno ili u tome nema preciznog šerijatskog teksta nego zavisi od vremena, sredine i okolnosti. I jedno i drugo su dva mišljenja savremenih učenjaka.

Tačno je da je demokratija zasnovana na kufru i da je oprečna propisima Islama, međutim nazvati je vjerom je neprihvatljivo, jer je demokratija vid društvenog uređenja kao i bilo koji drugi, poput monarhijskog, republikanskog, kraljevskog i slično. Zatim glasanje samo po sebi niti je kufr niti iman, nego metod izabiranja jedne od više osoba za unaprijed određenu ulogu. Osim ako osoba uz glasanje ima uvjerenje da je sistem demokratskih izbora i glasanja onako kako je to u kjafirskim zemljama bolji od onoga sa čime je došao Šerijat po ovom pitanju onda je to kufr.

Sa druge strane, pročitao sam ogroman broj fetvi i stavova mjerodavnih savremenih učenjaka o propisu izbora i glasanja a da nisam našao da je iko od njih rekao da je sam čin glasanja kufr, niti ovo pitanje vezao za kufr u taguta, tevhid i slično, izuzev nekoliko samozvanih šejhova koji su poznati po pretjerivanju u tekfiru.

Autor knjige "Osvjetljavanje tmina - Otkrivanje štetnosti i šubhi izbora" Muhammeda El-'Abdeli navodeći štetnosti glasanja od prvih stvari koje navodi je da glasanje potpada pod širk u pokornosti Allahu. On kaže: "Glasanje ulazi u činjenje širka Allahu, i to u širk pokornosti, jer je glasanje dio demokratskog sistema a ovaj sistem su postavili neprijatelji Islama da bi odvratili muslimane od njihove vjere. Pa ko prihvati taj sistem i bude zadovoljan sa njim, pozivajuću u njega i uvjeren u njegovu ispravnost postao je poslušan neprijateljima Islama u suprostavljanju Allahovoj naredbi, to je čisti širk u pokornosti Allahu" . Njegova tvrdnja da su demokratski sistem postavili neprijatelji

Islama kako bi odvratili muslimane od vjere je u najmanju ruku netačna jer je demokratija nastala u staroj Grčkoj u gradovima Atina i Sparta više od 500 godina prije pojave Islama. A što se tiče toga da musliman bude zadovoljan sa demokratskim sistemom kakav je na Zapadu, poziva u njega i da bude uvjeren u njegovu ispravnost onda nema sumnje je to kufr u pokornosti Allahu. Pa tako njegovo (autora ove knjige) nazivanje izbora i glasanja širkom i kufrom ne potpada pod stav onih koji pretjeruju u tekfiru i ne priliči da se pozivaju na njegovu knjigu i njegovo argumentiranje.

Drugo mišljenje je da su izbori i glasanje šerijatski prihvatljivi za koje postoje dokazi u Šerijatu, što je oprečno i suprotno prethodnom. Ovaj stav zastupaju mnogi savremeni učenjaci i istraživači i džemat Ihvanu muslimin i oni koji rade po njihovom menhedžu.

Ovaj džemat smatra da su demokratski izbori i glasanje put kojim se može doći do uspostavljanja islamske države i ponovnog vraćanja hilafeta. Neki od njih izjavljuju čak da je u demokratiji spas ovom Ummetu, i da demokratija predstavlja suštinu Islama, a da su političke stranke poput razilaženja ashaba u fikhskim pitanjima.

Zbog toga oni osnivaju političke stranke i prave predizborne kampanje i većinu svojih davetskih aktivnosti usmjeravaju tom cilju, tj. izborima i glasanju. A da bi pobijedili na izborima potrebno je da oko sebe okupe što više ljudi. Okupljanje što većeg broja ljudi zahtijeva prešućivanje i udaljavanje od pitanja oko kojih postoji razilaženje među učenjacima pa makar ona bila i akidetska pitanja.

Tako su moto ovog džemata postale riječi njenog osnivača: RADIMO NA ONOME OKO ČEGA SE SLAŽEMO, A OPRAVDAVAJMO JEDNI DRUGE U ONOME OKO ČEGA SE RAZILAZIMO. Ova "širina" u davetskom radu garantuje zbližavanje sa ekstremnim novotarima, tako da su redovi džemata često bili popunjeni sufijama, šijama i ostalim novotarima, čak šta više ulazi se u savez sa sekularističko-ateističkim strankama a desi se i da kršćani budu članovi političke stranke samog džemata.

Od dokaza sa kojima dokazuju propisanost izbora i glasanja su kur'anski tekstovi kojima Uzvišeni obavezuje čitav Ummet da izvršava šerijatske kazne, vodi dzihad i slično, a Ummet to radi izabiranjem predstavnika (delegata) koji ga predstavljaju, a to se radi putem izbora i glasanja.

KOMENTAR: Dokaz sa kojim dokazuju propisanost izbora i glasanja bi bio prihvatljiv da su nam Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ashabi ili selef ovog Ummeta tako protumačili te tekstove ili u praksi primjenili. Međutim, ono što se ne može negirati je da su kolonijalisti donijeli u islamske zemlje ovaj novi sistem izabiranja vlasti a koji je u mnogim stvarima oprečan šerijatskom. Bavljenje ovog džemata (i onih koji su na tom menhedžu) osnivanjem stranke, predizbornim kampanjama, izborima i glasanjem, davajući tim stvarima veći značaj nego što im pripada, odvelo je ovaj džemat u mnoge šerijatsko-sporne momente. Od njih su: zapostavljanje rada na popravljanju akidetskih devijacija među muslimanima, prešućivanje raširenih novotarija, ostavljanje, minimaliziranje i nepraktikovanje sunneta i činjenje bidata pod izgovorom mudrog rada u davi, izricanje izjava u kojima ima kufra od strane njihovih vođa, davanje šerijatsko neosnovanih olakšica običnim masama, odricanje od mnogih islamskih principa radi politike, i mnoge druge stvari, a sve to radi okupljanja i pridobijanja što većeg broja pristalica, jer ako ne bi ovako radili odbili bi mnoge potencijalne pristalice. Da se zaključiti da je pretjerano bavljenje političkim strankama, predizbornim kampanjama, izborima i glasanjem uticalo na sam menhedž u davetskom radu ovog džemata i učinilo ga fleksibilnim i prilagodljivim stanju na terenu pa makar to bilo oprečno šerijatskim propisima.

Treći stav, koji je sredina između dva prethodna i koji je hak po ovom pitanju, je sadržan u sljedećem. Pitaje izbora i glasanja je pitanje šerijatske politike (sijase šer'ijje) i fikhskih propisa vezanih za izbor, šartove, ovlasti i obaveze halife ili vladara muslimana (el-ahkamus-sultanije).

Neophodno je ovdje da razdvojimo dva stanja: prvo - propis organizovanja izbora i glasanja od strane muslimana kada mogućnost izbora u načinu izabiranja vlasti, i drugo - učešće muslimana u tome kada im je nametnuto sa strane i nemaju izbora osim da učestvuju ili ne. Izbori i glasanje koji se sprovode u islamskim zemljama, svejedno bili oni za izbor predsjednika, članove prlamenta, vijeća opština i slično, su novina koju muslimani nisu poznavali. Oni su prenešeni i uzeti od kjafirskih država nakon što su kjafiri okupirali muslimanske države i nakon što su mnogi muslimani bili očarani i oduševljeni životom i državnim sistemima kjafira pa su pohrlili u oponašanju istih.
Sam izbori i glasanje su oprečni Šerijatu i zdravoj pameti zbog sljedećeg: što određivanje kandidata počiva na na čisto materijalnoj osnovi čiji su izvori ljudska strast; u stvarnosti narod nema pravo izbora predsjednika nego izbor jednog od dvojice kandidata koje nije izabrao narod; izbor kandidata je zasnovan na medijskoj propagandi, pa čija bude jača on je pobjednik; izbore i glasanje određuje mnoštvo glasova koji dolaze od različitih nivoa ljudi gdje se izjednačuje glas između pametnih i glupih, učenih i neznalica, zena i ljudi; nakon svega ovoga samo prebrojavanje glasova uglavnom biva falsifikovano, podlozno mitu i obečanjima. Sve ovo spomenuto se dešava u „naprednim visoko-demokratskim“ zapadnim drzavama, kako oni sami prenose.

A u arapskim i islamskim zemljama glasanje je poigravanje sa običnim masama, gdje predsjednik ostaje predsjednik u procentu od 99 posto ili više. A pametne glave, učeni i stručnjaci na sve ovo nemaju uticaja, ili su smišljeno udaljeni od kandidovanja ili se njihov glas izgubi u mnoštvu glasova običnih ljudi. Nakon svega spomenutog postaje jasno da su izbori i glasanje sasvim daleko od načina izabiranja imama (vođe) muslimana kako je određeno u islamskom pravu. Takođe, većina uvjeta za kandidovanje imama su oprečna šartovima koje treba ispuniti neko da bi bio izabran za imama po Šerijatu. Pa je tako šerijatski status organizovanja izbora i glasanja zabrana, to je novi umetnuti sistem izabiranja vlasti koji je batil. Dokazi zabrane su: da je zasnovan na oponašanju kjafira, ovisan je od medijske propagande, kupovine glasova i lažnih obečanja te da počiva na mnoštvu glasova onih koji ih daju onima koji im obečavaju ostvarenje njihovih strasti bez osvrta na vjeru i ahlak. Ovo bi bio propis organizovanja izbora i glasanja od strane muslimana kada imaju mogućnost izbora u načinu izabiranja vlasti.

A ako je muslimanima nametnuto od strane nevjernika (kao kod muslimanskih manjina) ili sekularista i poltronskih režima (kao što je slučaj u većini islamskih zemalja) i nemaju izbora osim da učestvuju ili ne učestvuju, onda se čitava mes'ela vraća na ono što je poznato u šerijatskoj politici kao UMANJIVANJE ZLA I NEREDA.

Pa tako ovo pitanje biva stvar idžtihada svakog muslimana. To jest, ko procijeni da će glasanjem za određenu stranku biti bolje za Islam i muslimane i da će zlo i zulum biti manji nego da dođe na vlast druga stranka, nema smetnje da glasa.

Sa druge strane, ko procijeni da nijedna stranka ne nudi za muslimane nešto bolje od druge niti će njenom pobjedom biti zlo i zulum manji, nema smetnje da okrene leđa od svega toga. Dokaz da je dozvoljeno u ovom slučaju glasanje je fikhsko pravilo: ČINI SE MANJE ZLO OD DVA ZLA AKO JEDNO OD NIH JE NEMINOVNO.

Takođe, vadžib je svakom muslimanu da umanjuje zlo i nered koliko god je u mogućnosti, pa makar pomazući jednog fasika protiv drugog fasika ako je fisk (grijeh) prvog manji od fiska drugog, kao što to kaze El-'Izz ibn 'Abdusselam . 'Abdurrahman Es-S'adi tefsireći riječi Uzvišenog, kada keže Šu'ajb, alejhiselam: "Jedino želim da popravljam koliko mogu" (Hud 88), kaže: "Na osnovu toga, ako bi muslimani koji žive pod vlašću kjafira radili na tome da se promijeni državno uređenje te zemlje u republičko u kojem bi pojedinci i narodi ostvarili vjerska i dunjalučka prava, to bi bilo preče od toga da se prepuste državi koja će im oduzeti vjerska i dunjalučka prava, nastojati da ih uništi i učini od njih svoje radnike i sluge.

Naravno, ako je moguće da država i vlast budu muslimanska, onda je vadžib da rade na tome. Međutim, pošto to nije moguće treba raditi na onome čime se čuva vjera i dunjaluk, a Allah zna najbolje" .

Ovaj stav oko glasanja je mišljenje većine selefijskih učenjaka današnjice, poput Bin Baza, Albanija i Ibn 'Usejmina.

NAPOMENA: Stav da je glasanje dozovljeno i da je stvar idžtihada svakog muslimana treba posmatrati kao nužno zlo, a ne da daije, davetska udruženja i organizacije trebaju svoje aktivnosti preusmjeriti prema pozivanju braće na glasanje za neku od stranaka, ili praviti saveze sa nekom od stranaka, učestvovati na predizbornoj kampanji, pozivati predstavnike stranaka da drže govore na davetskim skupovima i slično, jer će ih takav rad odvesti na klizav teren i prisilit ih da čine iste greške koje čini džemat Ihvanul-muslimin. A te greške su, da podsjetim: zapostavljanje rada na popravljanju akidetskih devijacija među muslimanima, prešućivanje raširenih novotarija, ostavljanje, minimaliziranje i nepraktikovanje sunneta i činjenje bidata pod izgovorom mudrog rada u davi, izricanje izjava u kojima ima kufra od strane vođa, davanje šerijatsko neosnovanih olakšica običnim masama, odricanje od mnogih islamskih principa radi politike, i mnoge druge stvari, a sve to radi okupljanja i pridobijanja što većeg broja pristalica, jer ako se ne bi ovako radilo odbile bi se mnoge potencijalne pristalice. Pametan je onaj ko uči na greškama drugih. A Allah zna najbolje.

1 Tenviruz-zulumat, str. 44.